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El Cipitío ¿Numen del amor casto o de la transgresión sexual?

 

Francisco Javier Carballo
Escritor

Introducción
El Cipitío es con mucho junto a la Siguanaba, una de las leyendas o relato más conocido y popular en El Salvador, caracterizado por ser un niño barrigón abandonado por su madre el cual jamás creció, gusta de comer guineos majonchos y ceniza, hacer travesuras, espiar y enamorar inocentemente a las jovencitas. Sus atributos son su baja estatura, su gran sombrero o charra y tener los pies al revés para despistar a aquellos que le persiguen además de hacerle bromas a la gente; aunque en algunas versiones de la leyenda se le caracterice como un espanto o mal espíritu, por lo que a continuación se analizará el trasfondo de esta leyenda así como el origen de la versión romántica que a llegado en la actualidad y demostrar que muchas de las características del Cipitío tienen un símil en tradiciones del complejo cultural mesoamericano, a la vez que no se pretende menospreciar la versión romántica que nos ha llegado del mito y la cual es a la vez la vigente, pero demostrando el origen de la versión contemporánea en el siglo XX.

 

El Cipitío en la literatura salvadoreña
Si bien la leyenda del Cipitío tiene su origen en tradiciones prehispánicas, hasta la actualidad no contamos con una versión recopilada de la época colonial, por lo que bien se podría especular en torno a una elaboración de las autoridades eclesiásticas españolas con el objetivo de moralizar a los pueblos originarios. Sin embargo, este criterio debe de considerarse muy simplista, puesto que deja a los indios como una masa de población inconsciente y fácilmente manipulable a través del adoctrinamiento religioso, dejando de lado pues, la actuación de los indígenas quienes retuvieron su cosmovisión encubriéndola y tiñéndola de un matiz cristiano con el objetivo de no ser sancionados por las jerarquías eclesiásticas.

Entonces al no contar con una versión colonial del mito, incluso en la primera etapa republicana del país no existe un registro escrito de verdaderos mitos de origen indígena con la salvedad de una mención pasajera de los Cipes como malos espíritus por parte de Gavidia en su narración de La Loba (1913:47), llegamos en posterior fecha quizá a la primera versión escrita del mito del Cipitío en manos de Miguel Ángel Espino (1997:38-39) quien versiona la leyenda tal cual se conoce en la actualidad y llama al Cipitío « el numen de los amores castos» ya que pasa enamorado platónicamente de las jóvenes que van a lavar a los ríos, por lo que en este trabajo se asume como el germen de la versión romántica de la leyenda; a través del tiempo esta versión del mito original se fue afianzando, hasta llegar a ser con posteriores reelaboraciones la versión «canónica u oficial» que fue aceptándose de manera desapercibida en el consciente colectivo nacional como original, en parte debido a la acción del estado como agente de memoria e ideologizador a través del aparato educativo pero también debido al desprecio y la vergüenza por lo verdaderamente indígena que existía y aún existe en la mayoría de la población salvadoreña, por otra parte en momentos posteriores se fueron añadiendo a la versión de Espino otros aspectos del Cipitío no abordados por este, que complementaron el mito ahora como leyenda del folclor nacional tales como los relatos de Melara Méndez (1995:23-34) y las recopilaciones del la literatura oral salvadoreña durante los años 80´s del pasado siglo (ver de Gutiérrez, 1993). Sin embargo se debe considerar que literariamente Salarrué (1977:77-83) es quien mejor informa sobre el papel del Cipitío en su cuento «El Contagio» donde resulta que este ser llamado el Contagio análogo al
Cipitío incentiva a los jóvenes a la transgresión sexual, contraviniendo el orden social establecido para el inicio de las relaciones sexuales adentro del vínculo matrimonial o en todo caso del amancebamiento.

 

Los aspectos mesoamericanos del mito del Cipitío

Tras dar un vistazo al origen de la versión romántica del mito, es importante analizar los aspectos que podrían ser originales los cuales tienen mucho que ver tanto con algunos aspectos de dicha versión, como con la versión que da Salarrué, por lo que no se considerarán aquellos aspectos que parecen ajenos a la versión original y a la vez fueron insertados en su reelaboración durante el siglo XX en el proceso de ladinización del mito. De esta manera a continuación se analizarán ciertos aspectos que tienen similitud con algunas tradiciones mesoamericanas, así como de aspectos de la tradición oral de los pipiles recopilados en el primer tercio del siglo pasado, debe traerse a memoria tal cómo se ha dicho, que en la versión romántica del mito se aduce que el Cipitío vive enamorado de las jóvenes, de ahí que se le llame numen de amores castos, sin embargo a continuación se propone a éste como numen de la transgresión sexual, para tratar de demostrar esto, todo el simbolismo en torno a su aspecto se expondrá a continuación.

En primer lugar debe hacerse notar que los pies invertidos parecen ser análogos al torcimiento de los pies que se da por los excesos y la desviación de la normativa social en la imagen del vagabundo del Códice Mendoza (1964, lám. LXXI (70r):147) además otras imágenes similares se encuentran en el Códice Vaticano B 3773 (1993:lám. 79) donde se muestra una Cihuateotl así como el Xolotl del Códice Borgia (1993:lám 10), ambos con los pies torcidos, lo cual tal y como lo analizan López Hernández y Echeverría García (2011:129) basados en el análisis de la simbología de las imágenes remiten a las faltas de carácter sexual, sobre todo adulterio, por lo que bien se podrían homologar los pies del Cipitío con estos ejemplos y aducir en vista de la similitud, que este atributo está relacionado con la falta sexual incentivada o cometida por este ser.

Otro de sus atributos que indicaría su posición como numen de la transgresión sexual es su gusto por comer ceniza y guineos majonchos, para justificar esto se debe recurrir a la imagen de Ixnextli la de «ojos ciegos con ceniza» (Códice Telleriano-Remensis, 1964, lám. VII (11r):191) llorando por haber cogido rosas lo cual es otra forma de decir que cometió una transgresión sexual (López Hernández y Echeverría García op. cit.:132), la ceniza simbolizaría además el acto pecaminoso (Olmos, 1993, citado en Olivier, 2004:86) lo anterior bien podría estar relacionado con las narraciones registradas en San Rafael Oriente (de Gutiérrez, 1993:77) las cuales hablan de los Cipes donde aparecen en forma dual macho y hembra alimentándose de cenizas y la de Panchimalco (Ibíd.:82) en la cual uno o varios seres llamados los Ceniceros cuyo papel de transgresores sexuales es patente en su accionar como una especie de incubos que se introducen por las noches a las casas para tener relaciones sexuales con las mujeres sin que ellas se den cuenta; por otro lado el comer guineos majonchos, es decir «comer la fruta», tiene en el ámbito mesoamericano la significación metafórica de copular (Chinchilla Mazariegos, 2010:132-133) como lo demostraría el caso de Vucub Caquix en el Popol Vuh (1976:44) quien se alimenta de nances todos los días en alusión a su lujuria.

Por otro lado, se debe hacer mención del carácter netamente incentivador de la transgresión sexual que tendría el Cipitío en la narrativa de principios del siglo XX, reflejado esto aún cuando no se le mencione realmente en la narración náwat registrada por Schultze-Jena (1977:121-122) donde se
expone el encuentro sexual de dos jóvenes en el bosque, los cuales al ser denunciados en su transgresión a la normativa de la comunidad por un ave son atrapados in fraganti y llevados al pueblo donde el mozo es obligado a pagar multa (para un análisis sobre las penas por las transgresiones sexuales entre los nahuas y otros pueblos mesoamericanos ver López Hernández 2017) esto en consonancia con lo ocurrido en el cuento de Salarrué sobre el Contagio (op. cit.:80), donde los jóvenes habían iniciado su sexualidad a escondidas de los adultos, y la Cande dando indicios de ello le menciona a su padre haber soñado con el Contagio o Cipitío describiéndolo enigmática y sugestivamente como un ser netamente fálico que la molestaba en su sueño, ¿quizá incentivándole a tener relaciones sexuales?

Sin embargo, a nivel lingüístico aún sería posible dilucidar este aspecto del Cipitío, ya que en el mismo nombre se vería vagamente un juego de palabras náwat que irían desde tzipit o el «niño enfermo por embarazo de la madre, aparición en forma de enano que se dice enamora a las mujeres casadas» (Geoffroy Rivas 1979:55) hasta las más sugerentes y gráficas como los verbos xaputa «romper, horadar, desflorar» y xipew «pelar, desollar, mondar;» así como los sustantivos xipinti «prepucio» y xiputi «hinchazón», las cuales nos dejan ver claramente su relación con el aspecto sexual aun cuando primariamente no tengan relación en este campo a excepción de xipinti, puesto que tanto xaputa, xipew y xiputi sirven en otros contextos pero relacionados todos sugerirían el aspecto lúbrico que se propone como su verdadero papel, como el que tutela la desfloración, el del prepucio, aquel relacionado en el juego de palabras que podría tener su nombre con palabras como xipew y xiputi, de claras connotaciones.

Finalmente, como aporte curioso cabe decir que en época más cercana Campbell (1985:885-886) publica una narración del Sipitiyuh en náwat y traducida al inglés en la cual lo que más destaca es su gran sombrero y su aspecto sucio extrañamente similar al espíritu chortí registrado por Hull (2000:13), el ajnoj b’itor o «el del sombrero grande», un enano de sombrero grande que engaña a la gente al cambiarles su alma por dinero.

 

Reflexiones finales
Como se ha pretendido demostrar, el Cipitío lejos de ser el duendecillo abandonado e inocente que gusta de hacer bromas, comer ceniza y guineos majonchos tal cual nos ha llegado por medio de la reelaboración del mito a través de su ladinización hasta llegar a su posterior fase terminal actual, parece ser en realidad un numen tutelar de las transgresiones de tipo sexual proveniente del imaginario prehispánico, el cual a pesar de todo el entramado difuso en que se nos representa, sigue conteniendo esencialmente simbolismos solo observados en la iconografía de los códices cuyo significado tiene relación con las faltas sexuales tales como el torcimiento de los pies. Por otro lado el significado de su afición por comer ceniza y guineos lleva implícito el acto sexual puesto que muchos pueblos relacionan la sexualidad con lo oral, homologando sobre todo la vagina con la boca lo cual implicaría que el Cipitío es realmente un ser andrógino o en todo caso con dualidad sexual puesto que en algunas zonas se manifiesta de forma separada macho y hembra, además de que para los nahuas del centro de México como se ha señalado la ceniza es símbolo de adulterio y fornicación recordando a los Ceniceros, así como para el ámbito mesoamericano en general comer y comer frutas solo es un eufemismo para describir la lujuria del que ejecuta dicha acción.
Esta interpretación tendría pues su justificante aunque de manera vaga en narraciones analizadas tanto transmitidas por nawahablantes además de aquellas que registran de manera distorsionada el mito tanto por parte de las personas que aún retienen y cuentan la historia en los pueblos narrativa tradicional u oralitura, como de escritores los cuales han distorsionado el mito en aras de presentarlo literariamente adornado y aceptable, lo cual sin embargo no debe de minimizar estas versiones puesto que de una u otra manera retienen de forma variada los aspectos fundamentales del mito original.

Así pues, el Cipitío no canónico debe verse como un ser de carácter lúbrico y transgresor sexual tal cual debió ser entendido en tiempos prehispánicos y coloniales, por lo tanto debería ser analizado de manera separada de la versión canónica u oficial la cual conoce la mayoría de la población en la actualidad y que merece consideración puesto que para bien o mal se ha arraigado en el consciente colectivo salvadoreño guardando algunos de sus aspectos originales.

 

Referencias
Campbell, L. The Pipil Language of El Salvador. Berlin: Mounton,1985.

Chinchilla Mazariegos, O. «La vagina dentada: Una interpretación de la Estela 25 de Izapa y las guacamayas del Juego de Pelota de Copán.» En: Estudios de Cultura Maya. Enero 2010, vol. 36: 117-144 (versión digital), disponible en http://dx.doi.org/10.19130/iifl.ecm.36.7

Códice Borgia. Los templos del cielo y de la oscuridad, oráculos y liturgia: libro explicativo del llamado Códice Borgia. Anders, F.; Jansen, M. y Reyes García, L. (eds.). Edición facsimilar. México y Graz: Fondo de Cultura Económica, Akademische Druck Verlagsanstalt Graz, 1993.

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De Gutiérrez, G. A. (coord.). Tradición oral de El Salvador. San Salvador: DPI, CONCULTURA, MINED, 1993.

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Hull, K. Lenguaje Cosmológico y Ritual en Ch’orti’, publicado el 1 de noviembre de 2000, visto el 14 de junio de 2017, disponible en http://www.famsi.org/reports/99036es/index.html

López Hernández, M. y Echeverría García, J. «Discapacidad y desorientación corporal como metáforas de transgresión sexual entre los nahuas prehispánicos». En: Género y sexualidad en el México antiguo
Miriam López Hernández y María J. Rodríguez-Shadow (eds.) Puebla: CEAM, 2011. 119-146, disponible en http://www.rniu.buap.mx/infoRNIU/nov11/5/lib_ceam_sexualidad.pdf

López Hernández, M. «In telt, in cuahuitl. Los sistemas jurídicos nahuas ante el adulterio.» En: Relaciones (Zamora). 2017, vol. 38, núm.149 (versión digital), disponible en http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=13750158008

Melara Méndez, E. Mitología Cuzcatleca ó los cuentos de mi infancia y otros. Santa Tecla: Clásicos Roxil, 1995.

Olivier, G. Tezcatlipoca. Burlas y metamorfosis de un dios azteca. México: Fondo de Cultura Económica, 2004.

Popol Vuh. Las antiguas historias del Quiché. Traducción del manuscrito original y notas por Adrián Recinos. San Salvador: DPI, 1976, 5ª ed.

Salazar Arrué, S. Cuentos de Barro. San Salvador: Ministerio de Educación, DP, 1977, 9ª ed.

Schultze-Jena, L. Mitos y leyendas de los pipiles de Izalco. Gloria Menjívar Rieker y Armida Parada Fortín (trads.). San Salvador: Cuscatlán, 1977.

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