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Por Rafael Lara-Martínez
Professor Emeritus, New Mexico Tech
Desde Comala siempre…
Al preparar una entrevista con estudiantes de la Universidad José Matías Delgado (UJMD) —solicitada por A. Ch.— releo «Mitología de Cuzcatlán» (1919) de Miguel Ángel Espino (1902-1967). De inmediato, me sorprende la paradoja de identificar las palabras con las cosas y con los hechos. Se piensa que la literatura calca y transcribe fielmente la cultura nacional. No se trata sólo de interrogar la manera en que una región hegemónica —Cuzcatlán/Kuxkatan— reduce la diversidad étnica y lingüística dispersa en eco-sistemas variados. No habría variantes locales. Ya Izalco y Nonohualco/Nonualco cuestionarían su identidad cuzcatleca/kuxkateca y con igual razón quizás Cinacantan, sin contar los otros idiomas maternos del Occidente. Tanto más el Oriente solicitaría que ese proyecto nacionalista no uniformice la diferencia al olvidar el lugar donde nace el Sol. Se sabe que la «occidentalización» de un territorio significa su des-orientación, esto es, la pérdida de todo rumbo. Así se define «la invención de tradiciones» (E. Hobsbawn, 1983).
Además del título para un territorio homogéneo, desde la introducción, Espino plantea una doble paradoja: racial y viril.
En primer lugar, su propuesta indigenista reconoce «el 20% de la población…de indios», pero ignora los idiomas maternos de El Salvador. Su anhelo de «americanización de la enseñanza» —la «deshispanización del continente»— sólo puede lograrlo mientras la «literatura de cantón» la escriba en español/castellano. La lectura sabrá si se trata de la verdadera «lengua americana». No existe un relato bilingüe y, se verá en seguida, la mayoría de los nombres los traspone de las lenguas extranjeras de prestigio: náhuatl, yukateko, etc. Si esta imposición no basta, Espino piensa condensar la variedad cultural y lingüística del continente americano bajo la noción obsoleta de «raza». Aunque el escritor desconozca la química orgánica —el concepto elemental del ADN— cree que la «raza tiene una psicología propia». Hay una «ciencia y.…arte propios…de (lo) vernáculo», como si la tabla periódica de los elementos y otras teorías universales dependieran de la condición biológica superficial del ser humano.
Es posible afirmar que «la adaptación al medio ambiente» modifica la cultura y el «vocabulario institucional». Sin embargo, este vínculo cultura-natura Espino lo disminuye hasta el punto de imaginar «dos razas únicas» en contacto, cuya fusión origina el presente americano. Así, inventa tradiciones nacionalistas que nacen —natio— de una matriz única. No en vano, habla de «orientales» como «raza apática», de los «negros» como «sangrientos», del «árabe» sin «voluntad consciente del esfuerzo» e incluso de una «ley de regresión» por la mezcla. La «ciencia» que ingenia Espino sustenta una visión racial/racista de la civilización. Resulta evidente que (con)funde el término cultural de «raza» (color) —sustrato racista— con lo nacional (español, pese a una enmienda al final de la introducción; lo mestizo), lo multi-cultural (árabe) y la ubicación geográfica (oriental, americano).
A esta perspectiva pseudo-biológica del desarrollo agrega la masculinidad poética. El inicio y el fin del libro insisten en lo «viril» como sustento de la renovación literaria de América. Por esta predominancia masculina no extraña que la mujer ocupe un rango inferior en los relatos. Desde el inicio la concibe como víctima sacrificial: «doncellas indias que iban a pagarle el tributo». Posteriormente, ella debe someterse al abuso sexual de la conquista en su doble sentido de posesión varonil de la tierra y de la mujer: «furia sensual en las mujeres indias». Hacia el siglo XX, las «viriles teoría del civismo» concluyen en la «virilidad» del «león lírico», ya que quizás el «poeta con brazos de militar» vaticina el apoyo literario a las dictaduras por venir: «los educadores de la raza». La «regeneración» nacional de El Salvador la engendra ese vínculo del hombre con sus «músculos» y su canto poético «militar».
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En primer lugar, se ofrece un listado de los nombres propios que, en su mayoría náhuatl, demuestran la transposición literaria de Espino. En seguida, se describen los relatos brevemente, subrayando la manera en que lo extranjero sustituye los idiomas maternos ancestrales, al igual que el papel subordinado de la mujer. La «religión social» que inaugura la fantasía «pipil y chortí» de Espino censura aún todo diálogo con la antropología y la lingüística mesoamericanas, así como con la teoría de género. La literatura nacional teme revelar que sus documentos importan fuentes primarias extranjeras para inventar lo nacional. En verdad, al declarar «la literatura…es la historia», se confiesa que su escritura (graphos) transcribe las tetras (lit(t)era) ajenas.
Lista de nombres en náhuatl-mexica(no):
Se utiliza el alfabeto estándar y se ofrece la traducción de la mayoría de los nombres según los diccionarios siguientes: https://gdn.iib.unam.mx/termino/search?queryCreiterio=tisitl&queryPartePalabra=inicio&queryBuscarEn=nahuatlGrafiaNormalizada&queryLimiteRegistros=50
Tlapallan, topónimo mítico; «no fueron a morir a Tlapallan, por el mar del cielo arriba»; Tlapala Visitación (Lugar de pinturas), estado de México
Netzahualcoyotl = rey, poeta de Texcoco
Quetzalcoatl = Serpiente emplumada/Culebra de preciadas plumas, divinidad; nombre de una autoridad religiosa, de un sacerdote. A menudo, incluso los historiadores consagrados no diferencian la Divinidad del Cargo religioso: «el Papa es San Pedro». Por ello, creen que «Topiltzin Acxitl» es la misma persona que emigra «desde Tula del Anahuac hasta Tula del Guïja,,.,Cempoal, Cholula, Escuintla, Tecpan-Izalco…Cuzcatlán» y llega a «Copán» (Jorge Lardé y Larín, «El Salvador: historia de sus pueblos villas y ciudades», 1957). Igualmente, se argumentaría que los primeros «doce friales» al llegar a Mexico-Tenochtitlan son «los dice apóstroles.
Topiltzin = título que porta Quetzalcóatl, nuestro hijo. Nuestro venerable noble
Teotl = Dios, energía cósmica; también la raíz teo- se utiliza para designar sustancias, plantas e instrumentos; falta mencionar in nelli teôtl ihuân in înâmic, el verdadero Dios y su Esposa
Teopantli = templo, iglesia de teôpan, en el santuario
Tonal(li) = Sol, energía anímica, su doble Metzti, Luna en náhuat salvadoreño
Tlacatixitl = hombre-médico (tisitl) + Coscatagat —acaso cuzcatakat, soguilla/collar-hombre— en náhuat. Esos «padres» ofrecen la paradoja de «nuestros padres» o pareja original masculina
Teomiquistli = divinizado por la muerte en sacrificio, según la palabra latina de «hacer (ficar, fecere) lo sagrado (sacer) por la muerte ritual
Teocalli = casa sagrada
Tlaloc = Deidad de la lluvia, acaso de tlaloa, correr
Camaxtli = Deidad solar tlaxcalteca equivalente a Huitzilopochtli
Lulin = invención literaria, inexistente
Centeotl = Deidad del maíz/de la mazorca, el solo Dios
Cuetzpalin = glotón/lagartija, personaje de Tolohcan
Acayetl = Caña de sahumerio
Malinalli = Paja para casas, planta para hacer escobas, cosa trenzada, hiedra
(Lolot = inexistente) = acaso del lenca lolo, jolote, xulut, que hoy significa niño tierno
Ixtepetl(a) = ciego, ojo-cerro
Apanatl = Agua de caña
Chitototl = pájaro rojo
Atlacatl = marinero o inhumano, nombre ambiguo de un héroe nacional inventado, ya que no se especifica si la vocal inicial es corta o larga
Cipactli = lagarto, cocodrilo, cabeza de serpiente
Mictlan = Lugar de los muertos
Los términos ch’ortí’ parecen calcados del yukateko, ya que menciona Uxmal. Acaso El Salvador sería una sucursal geográfica del Altiplano central de México y de la Península yucateca. Esa recreación literaria olvida el precepto de «adaptación al medio ambiente», con fauna y flora propias. No distingue entre las tierras altas y las bajas, entre la costa y la montaña, ni entre el norte y el sur.
Ciertamente, es imposible revertir el calco mito-poético, esto es, encontrar obras indigenistas mexicanas que transfieran los idiomas maternos salvadoreños a su país. Sin embargo, el canon literario salvadoreño reincide en copiar tradiciones ajenas, tal cual lo demuestra Francisco Gavidia al inventar el cacaopera sin transcripción directa del idioma (léase «La loba» con nombres ficticios y uso del sonido /tl/ del náhuatl).
Breve reseña de los doce relatos
I. Cosmogonía
La «imaginación de los pipiles» la guía el náhuatl del Altiplano central de México, al arbitrio del escritor. Primero, una Deidad única, Teotl, crea el universo y el Teopantli aparece en el cielo, así como engendra al Sol, Tona(li) y a la Luna, Metzti, único nombre náhuat. De la Leyenda de los Cuatro Soles, Espino sólo narra la presencia de «nuestros padres» —sin madre— ya que sus nombres remiten a una pareja masculina, tlacatl/tagat: Tlacatixitl y Coscatagat.
II. Los Dioses
La lista de Deidades reitera la preminencia del náhuatl sobre el náhuat, es decir, el carácter mexica estandarizado de la cultura del Altiplano en el trópico. Estas Divinidades son: Teotl, el creador, Teopantli, Cielo y Tierra, Tonal(li) esposo de Metzti, el Sol y la Luna, Tlaloc, el agua, Camaxtli, la guerra, Teomikistli, la muerte, Lulin, el infierno, Centeotl, el maíz y Cuetzpali, la riqueza.
Se deja en tarea de lectura identificar las Deidades ch’ortí’ «de Chalatenango» las cuales Espino deriva de Yucatán. Se recuerda que el yukateko pertenece a la rama «maya sureña» que se separa hace treintainueve siglos, mientras el ch’ortí’, al «maya central», hace treintaiséis siglos (véase en qué año aparece el latín, ¿mil AC?, para comparar la dispersión de lo maya de lo maya). Sólo se ofrecen breves comentarios.
Acat, vida, parece la palabra náhuat akat, carrizo, vara, caña para canasto
A-Balam, bosques; ¿aaj, varón?; báalam, jaguar
Abolok-Balam, cosecha; jooch, cosechar elotes; t’ook éemsaj, cosechar frutos
Chaac, agricultura, truenos y relámpagos; de Cháak, lluvia, chaak, salcochar
Ahulneb, guerra; k’atunyaj, muul ba’ate’el, noj ba’ate’el, nupankil, guerra
Ixchebel-Yak, pintura; Ix prefijo femenino
Zuhuy-Kak, virgen del fuego (k’aak’), vestal de Uxmal
Ixchel, medicina; ts’aak, medicina
Xocbitún, canto; k’aay, cantar, canto
Pizlintec, música y poesía; páax, música
Citbolontun, medicina; ts’aak, medicina
Ah-Tubtún, piedras preciosas; tuunich, piedra
(«U Nu’ukbesajil U Tss’íibtaal Maayat’aan», México: SEP, 2014. chrome-extension://efaidnbmnnnibpcajpcglclefindmkaj/https://site.inali.gob.mx/pdf/norma_maya.pdf. Javier A. Gómez Navarrete, «Diccionario introductorio español-maya», Chetumal, Quintana Roo, 2009. https://www.academia.edu/8367837/DICCIONARIO_INTRODUCTORIO_ESPA%C3%91OL_MAYA_MAYA_ESPA%C3%91OL).
III. Los Bacabs
Se trata de cuatro gigantes guardianes que viven en «las esquinas del cielo» o puntos cardinales, súbditos de Achuncan, acaso nombre inventado. De nuevo, la proveniencia parece indicar el origen yucateco de esas Divinidades que evitan el derrumbe celeste. Espino no menciona los árboles ni las aves quienes habitan en cada uno de esos rumbos, ni alude a los vientos y cántaros que prodigan la lluvia.
Chac-Xibchac, Oriente, Levante = rojo; chak, rojo; xiib, hombre
Zac-Xibchac, Norte = blanco; sak, blanco; Zac-cimi o Zacal Bacab, alude a los agujeros del panal
Ek-Xibchac, Occidente, Poniente = negro; éek’, negro, palo de tinte; Ekel Bacab
Kan-Xibchac, Sur = amarillo; k’an, amarillo (se recuerda que /’/ transcribe el cierre glotal); Kanal Bacab.
Donde Bacab define «representante», quizás de los Dioses, y guardianes de las abejas. mientras «cab» tal vez aluda al «panal» o a la «tierra». Otro término empleado es Pauahtun, conductores celestes del viento, pero se duda de su identificación completa.
Xac-Chib-Chac es una divinidad personificada en un fresco de Chichén Itzá, Yucatán, México. La fuente primaria la ofrece el libro del Chilam Balam (Ralph, «The Book of Chilam Balam of Chumayel», 1933, https://talk.m2.res.zabanshenas.com/original/3X/1/7/17500df65f68766c3f186ba51150645cb51fadf4.pdf). Queda pendiente averiguar cuál versión castellana del Chilam Balam cita Espino, ya que su «lectura depende de la mala puntuación y mala ortografía» del texto original.
IV. Los Arbolarios
Acaso se trata de verdaderas Deidades náhuat del clima borrascoso, pero se ignora su nombre original. Se relacionan a «las tempestades» y, viceversa, a la escasez del agua ya que califican como «ladrones de los lagos». Pese al género masculino del título, su carácter depredador de la naturaleza los identifica como «mujeres malas» que arrasan «las milpas», es decir, el sustento agrícola comunitario.
V. Chasca, La Virgen del agua
Su etimología incierta se enlaza en amor con el náhuatl Acayetl —Caña de sahumerio— pero el deseo viril del padre, Pachacutec —¿pacha, cosa lanuda; tla-cotequi, cortar al medio? — le impide realizar el consorcio. Es posible que el quechua Ch’aska significa «pelo enmarañado, guisado, lucero matutino/Nextamallani, leña», según la región. Se insiste en la vigencia del poder masculino sobre la decisión matrimonial de la mujer, sin mención de la madre. El relato presupone que existe un comercio entre esa costa del Pacífico y la región del Lago de Atitlán, ya que el padre le «promete su hija a un «príncipe zutuhil/Tz’utujiil». Pero durante ese «intercambio de mujeres», el relato no aclara los idiomas que habla Chasca, ya que el tz’utujiil resulta muy distante de los que ella conocería en su territorio hacia la costa del Pacífico, cerca del río de La Paz. De nuevo, el espectro «negro» anuncia la muerte. Este color lo declara la residencia de su amante —la isla del «zanate/sanat», pájaro negro— así como «el fondo negro del monstruo» al fondo de la Barra de Santiago. Sólo la blancura de Chasca se opone a su presagio nefasto. También se menciona «la poza del Cajete» la cual quizás se halla en la isla del mismo nombre. Ese sitio arqueológico data del «clásico tardío (700-900 d. c.) y del «post-clásico (ca 770-1524 d. c.)» (Paul Amaroli, «Sitio arqueológico Isla del cajete», 1983, https://fundar.org.sv/referencias/amaroli_elcajete.pdf ). Tales fechas cuestionaría la presencia náhuatl en sus inicios.
V. La Siguanaba
Describe una de las figuras míticas más reconocidas en el país. Empero, hasta 2024 no existe un solo libro que recolecte relatos en las diversas lenguas maternas de esta figura legendaria. Su narrativa en español/castellano siempre la identifica como mujer seductora que enloquece a los hombres, quienes intentan conquistarla. Sin embargo, hay relatos náhuat y ch’ortí’ que la reconocen como la Muerte o como una guardiana de los ríos, es decir, del eco-sistema ancestral. Por ello, sería posible argumentar una hipótesis paralela, la cual relacionaría la seducción del hombre a la depredación de lo natural.
De nuevo, se acusa a la mujer de adulterio —Sihuelut, acaso mujer-elote— pero queda pendiente resolver si la Deidad náhuatl Tlaloc posee una «sirvienta» como «querida» o «amante». Así, Él ejerce su poder viril, pero castiga a la mujer que ejerce esa misma potestad de adulterio. Sólo al final, Espino parece intuir su papel de «mujer del agua», acaso en protección de la contaminación ambiental de los ríos. Sólo la Siguanaba recitaría aún «riyendo voy por el río» (F. García Lorca).
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(Este articulo continuará el 11 de mayo 2024, en la próxima entrega de Suplemento Tres Mil)
